venerdì, 12 giugno 2009
Chiara Lalli su Giornalettismo tocca un tema vagamente scabroso, uno di quei temi che se uno venisse da me a dire "hai visto che legge orribile stanno discutendo in Parlamento?" io per esprimere tutto il mio disappunto e soprattutto tutto il mio interesse per la questione risponderei "che tempo fa a Newfoundland?". La questione è: gay e lesbiche possono adottare bambini?

Due anni fa ne discussi sul blog di Jinzo e venne fuori che ero l'unico a difendere l'idea che fondamentalmente è meglio una famiglia male assortita (un solo genitore o due genitori dello stesso sesso) che un orfanotrofio. Lascerei volentieri al tutore del bambino (il direttore dell'orfanotrofio) la scelta, dato lo stato attuale delle mie (non informate) opinioni.

Come in tutti gli approcci a problemi etici cerco di dividere la questione in vari "livelli" via via più estremi.
  1. Alcune argomentazioni contro l'adozione da parte dei single valgono anche per quelle da parte degli omosessuali: se c'è bisogno di due ruoli ben definiti per far crescere il pupo, è più probabile che vengano fuori da una coppia eterosessuale e stabile che non da coppie che non hanno queste due caratteristiche. Trovo l'idea moderatamente convincente. In ogni caso, che questo cattivo assortimento sia o meno rilevante per l'educazione del pupo è una questione più o meno di fatto e non so nulla in proposito.
  2. Esiste almeno un argomento che vale contro l'adozione da parte di un single e non per una coppia omosessuale: il tempo libero per accudire il pargolo. Questo è anche un ottimo argomento a favore della poligamia, e lo lascerei stare.
  3. La vera scelta non è tra una famiglia bene assortita e una famiglia male assortita, ma tra orfanotrofio e famiglia: immagino che molti casi diventerebbero più semplici se si confrontassero le opzioni reali e non quelle immaginarie.
  4. Se gli omosessuali non possono crescere figli, che farne dei figli di una lesbica? Li si dà in adozione, o si arriva alla conclusione che il figlio "è" di chi lo "fa"? Il caso è leggermente diverso, però se si crede che una famiglia male assortita non possa crescere un figlio, perché non fare qualcosa anche per questa immane tragedia delle lesbiche che si fanno mettere incinte da uomini di mezz'età pelosi e sovrappeso*?
In definitiva, penso che l'unico modo per avvicinarsi ad una risposta è vedere un po' i dati sulle conseguenze del crescere in famiglie male assortite+. Se ci fosse una maggiore incidenza, chessò, di alcolismo, abusi, suicidi, depressione... probabilmente il gioco non vale la candela. Se non si trova nulla, why not? Io sono favorevole a dare un punteggio alle potenziali famiglie: (1) la famiglia è stabile?; (2) sono stati commessi dei reati?; (3) è in grado di assicurare mezzi di sussistenza?; (4) è in grado di dedicare tempo libero?; (5) hanno intenzioni serie? In linea di massima, queste mi sembrano le domande importanti; eventuali domande extra possono essere concepite, ma bisogna chiedersi se veramente sono fattori rilevanti, e ciò è una questione di fatto^.

In definitiva, non ho un'opinione a riguardo:non vedo particolari motivi per pendere da una parte o l'altra in base alle mie conoscenze attuali.

Istintivamente tendo a dar credito alle argomentazioni di tipo hayekiano-ingegneristiche contro "l'innovazione etica": ingegneristiche in base al principio "if it works, don' try to fix it", hayekiane perché la principale argomentazione che mi viene in mente contro questi "sperimenti" è che fondamentalmente spesso non conosciamo le conseguenze e invece di sperimentare sulla pelle altrui è meglio non fare nulla. Non mi sembra però che questo tipo di argomenti sia molto rilevante in questo caso.
* Il riferimento è ad un romanzo che ho letto: "I compagni del fuoco" di Ernesto Aloia.

+ E' evidente che sto scimmiottando il vocabolario del politicamente corretto?

^ In realtà la decisione finale è sempre necessariamente una questione di valore. Ma chiedersi se dei fattori sono rilevanti alla luce di determinati "desiderata" è una questione di fatto: un'analisi dell'incidenza dell'alcolismo in funzione dell'età della madre è un'analisi di fatto; che l'alcolismo sia o meno importante o se un 10% in più di incidenza sia o meno una cosa grave sono giudizi di valore.
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giovedì, 16 aprile 2009

Un giorno, mentre percorrevo un buio sentiero in un bosco, un gruppo di furfanti mi circondò per derubarmi: “questo sentiero è socialmente utile e devi pagare per la sua manutenzione", mi disse uno di loro, "ed essendo un luogo oscuro e preicoloso, devi pagare per la tua protezione”.

Io non credetti alle parole di quel furfante, che evidentemente aveva una passione per la filosofia politica, e quindi scappai via per non esser derubato.

Allora i furfanti circondarono un altro viandante, lo derubarono di tutto, togliendogli anche le mutande, e gli dissero: “Noi volevamo farti contribuire con un piccolo obolo alla tua sicurezza e alla manutenzione della strada. Ma un tizio prima di te è andato via senza pagare, e per colpa sua dobbiamo derubarti il doppio”.

Il giorno dopo incontrai, in un paese lì vicino, un tizio sporco e nudo che mendicava, gli detti un soldo, cominciammo a parlare, e gli raccontai della mia avventura del giorno precedente. Improvvisamente lui se la prese con me: "perché sei scappato dai furfanti? Per colpa tua mi hanno derubato di tutto!".

Quel derelitto non aveva il coraggio di prendersela con la banda di furfanti che lo aveva derubato, e per sublimare la propria vigliaccheria se la prendeva con me. Successivamente, sviluppata una forte Sindrome di Stoccolma, divenne un attivista contro chi fuggiva dai furfanti, "senza i quali", diceva, "non esisterebbero sentieri nei boschi e non ci sarebbe nessuno ad assicurare la sicurezza dei viandanti".

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martedì, 07 aprile 2009
Questo libro pare interessante. Peter Leeson è un economista della GMU, un austriaco, e il libro è su cosa la teoria economica ha da dire sulla pirateria, non tanto sul bende e uncini, quanto sullo sviluppo di sistemi di regole sociali in assenza di monopolio della forza: l'ordine del diritto non è roba da gentiluomini. :-)

Senza averlo letto, né ancora ordinato, e senza aver letto granché di Leeson (anche se ho vari paper che mi aspettano), le mie aspettative a priori (eufemismo per pregiudizi) sono: tanti insight teorici interessanti, e qualche forzatura o semplificazione storica.

Non so se posso farlo, però copio l'incipit del paper di Leeson sull'anarchia tra pirati, comparso sul Journal of Political Economy:

This article investigates the internal governance institutions of violent
criminal enterprise by examining the law, economics, and organization
of pirates. To effectively organize their banditry, pirates required
mechanisms to prevent internal predation, minimize crew conflict,
and maximize piratical profit. Pirates devised two institutions for this
purpose. First, I analyze the system of piratical checks and balances
crews used to constrain captain predation. Second, I examine how
pirates used democratic constitutions to minimize conflict and create
piratical law and order. Pirate governance created sufficient order and
cooperation to make pirates one of the most sophisticated and successful
criminal organizations in history.

Immagino che il libro sia un'estensione dell'articolo.
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sabato, 28 marzo 2009
Oggi riassumo tutta la storia umana.

Supponiamo che due organizzazioni, la mafia e lo stato, possano ottenere un reddito a spese di una certa società tramite l'uso di coercizione.

Supponiamo che l'uso della coercizione distrugga ricchezza, cioè danneggi l'economia della società oggetto di sfruttamento da parte dell'organizzazione in questione.

Sto ipotizzando, e non dimostrando, che non esistano beni per la cui produzione la mafia o lo stato siano necessari, come ad esempio la sicurezza da altre mafie/stati o dalla microcriminalità.

Questa ipotesi permette di distinguere uno stato in forma pura come monopolista dell'uso della forza, uno stato "impuro" come entità dominante ma che divide il potere con almeno un'altra organizzazione (la mafia), e una situazione di anarchia come lotta tra mafie che vogliono diventare stato.

Nel modello non c'è spazio per uno stato o una mafia buoni o per un'anarchia ordinata, per semplicità. L'ultima eventualità è comunque trattata implicitamente.

Considererò la tassazione come l'unica fonte di reddito dello stato o della mafia, per semplicità.

SCENARIO #1

Supponiamo che esista un monopolista dello sfruttamento, lo stato, e che il suo potere sia stabile.

In questo caso lo Stato ha un punto di ottimo nel massimizzare il valore atteso della propria rendita da sfruttamento futura, cioè la somma attualizzata del massimo che riesce ad estrarre dalla società che sfrutta. L'ottimo dipende dalle preferenze temporali di chi ha potere, dal livello di tassazione che riesce ad imporre, e dalla dannosità della tassazione per quanto riguarda la ricchezza della società sottostante.

Tasse troppo basse lasciano alla società risorse non sfruttate adeguatamente dallo stato, e tasse troppo elevate distruggono la società e quindi impediscono allo stato di sfruttare adeguatamente la rendita nel lungo termine.

Quello che si ottiene è un regime ottimale di sfruttamento, che non danneggia troppo il futuro e non lascia troppa libertà nel presente: il punto di ottimo verrà chiamato "ottimo lafferiano" per l'ovvia similitudine con la curva di Laffer.

Da ciò si deduce che lo stato, anche in situazioni ottimali, sarà liberale controvoglia: accetterà la libertà solo perché aiuta la crescita e quindi aumenta la base imponibile. Siccome il liberalismo funziona, cioè, ci sarà sempre quel minimo di libertà che serve per ottenere il massimo della rendita da sfruttamento.

E' possibile rendere questo risultato ancora più ottimale per la società vincolando lo stato, come vogliono fare i liberali (con scarso successo).

SCENARIO #2

Supponiamo che esista un monopolista dello sfruttamento ma che il suo potere sia instabile.

In questo caso l'ottimo lafferiano non verrà raggiunto, perché il rischio di perdere il potere riduce l'orizzonte temporale dello stato, e quindi fa sì che le rendite future abbiano minore valore attuale. Il risultato è che lo stato concentrerà l'attenzione al breve termine, trascurando le rendite future, e quindi si avrà un livello di sfruttamento sovraottimale, che danneggerà la crescita di lungo termine per garantire il massimo del reddito da sfruttamento nel breve termine. Si noti che la miopia può indurre politiche inefficientemente illiberali, come fatto notare da Hoppe in "Democrazia: il dio che ha fallito".

Una società nello scenario #2 sarà più povera e meno libera di una società nello scenario #1.

SCENARIO #3

Supponiamo che esista un duopolio (o una concorrenza) di sfruttatori.

Se non esiste un regime statuale, ma si hanno almeno due organizzazioni mafiose che cercano di sfruttare il territorio, abbiamo lo stesso risultato dello scenario #2, in quanto non si tenderà a dare importanza a sufficienza alle rendite da sfruttamento future.

Si ha inoltre un paradosso del prigioniero: ogni singola mafia ha infatti incentivo a sfruttare la società che tiranneggia, ma paga soltanto una parte delle conseguenze dello sfruttamento, di conseguenza ci sarà una sovraproduzione di sfruttamento mafioso che danneggerà la crescita ulteriormente. Una mafia che si astiene dall'esagerare con la coercizione perderà rendita, ma subirà comunque i danni delle altre mafie, e l'equilibrio finale è un failed state.

Il risultato sarà un eccesso di coercizione e di povertà rispetto all'ottimo lafferiano, anche peggiore dello scenario #2.

Il risultato hobbesiano (un monopolista dell'uso della forza) è ottimale perché in questo scenario l'alternativa è il bellum omnium contra omnes. Un'alternativa ad entrambi è un insieme di regole: un ordine giuridico basato su determinati principi consuetudinari comunemente accettati. Questo sarebbe una situazione di anarchia - se l'uso della forza viene frazionato - o semplicemente uno stato liberale - se il monopolio della forza viene mantenuto. La libertà naviga tra la Scilla dell'ottimo lafferiano e la Cariddi della guerra tra mafie: più precisamente, la libertà è preferibile ad entrambe le alternative, è più simile alla seconda, ma la prima è migliore della seconda.

SCENARIO #4

Supponiamo che la regione in questione sia finanziata esternamente, ad esempio con donazioni per lo sviluppo.

Questo caso ha molta rilevanza per l'economia del Meridione d'Italia e dei paesi africani che campano di donazioni dai paesi occidentali: la mafia che sfrutta la società può contare su una fonte di reddito slegata dai danni che impone alla società che tiranneggia, e quindi non deve curarsi dell'efficienza del suo intervento rispetto all'ottimo lafferiano, che verrà quindi superato.

In più, più il suo intervento è dannoso, più probabilmente gli aiuti aumenteranno, e quindi si ha un equilibrio di sottosviluppo stabile in cui il danno che la mafia impone alla società è una condizione necessaria per il reddito della mafia stessa, che non solo non deve preoccuparsi della crescita, ma farà di tutto per danneggiarla.

Anche questo risultato sarà peggiore dello scenario #2, e a fortiori dello scenario #1.
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categoria:liberalismo, libertarismo, filosofia politica, teoria politica
domenica, 08 marzo 2009
Ci sono due test di serietà da fare ad una proposta politica: (1) le analisi e i fatti sottostanti alla proposta sono veri?, (2) le soluzioni proposte sono un miglioramento?

Qualche giorno fa ho visto tipo un video dei signoraggisti (che a quanto pare non si limitano a far finta di capire di economia monetari) in cui si diceva che chi lavora è uno schiavo e che l'occidente consuma l'80% delle risorse solo per il 20% della popolazione.

Peccato che:

(a) l'uomo ha sempre lavorato e sudato ed è sempre stato ignorante; le cose sono cambiate storicamente a partire dalla fine del '700, nel senso che calorie e libri a disposizione degli individui sono aumentate considerevolmente. Ed è anche diminuito l'orario di lavoro, anche se non molto (perché sono aumentati i consumi).

(b) La storia dell'80%/20% nel 2009 è falsa. L'economia americana è circa il 20% del PIL globale, e quella europea (compresi paesi relativamente poveri come Portogallo o Ungheria) è poco di più. Quindi semmai il 20% della popolazione mondiale produce il 40-45%, non l'80% della ricchezza. E non lo ruba: lo produce. Il contadino padano che produce 5 tonnellate di grano ad ettaro ruba qualcosa al contadino del Maghreb che ne produce 0.5? Ovviamente no.

Finiti i giochi, parliamo di cose serie. A che punta stanno liberalismo e libertarismo con i punti (1) e (2)?

(1) L'analisi della società è ottima su molti punti di vista. Alcuni liberali (diciamo "Chicago"-style) in realtà tendono ad avere una visione un po' semplicistica dell'economia e delle istituzioni, mentre altri hanno una visione più realista e potenzialmente possono rendersi conti di eventuali problemi con maggiore vigore (dico potenzialmente perché non è detto che lo si faccia). Dopo trecento anni di liberalismo stiamo ancora al punto che di relazioni internazionali non si capisce nulla, ed è un peccato.

(2) La cosa divertente è che nessuna proposta liberale, che non sia staordinariamente moderata, può essere messa in pratica allo stato attuale. Diciamo che i fatti danno ampiamente ragione ai liberali su temi come la liberalizzazione del mercato del lavoro (dimezzare la disoccupazione è di fatto un gioco da bambini). In altri ambiti ci sono dubbi, ma stranamente sono ambiti dove l'intervento statale è all'ordine del giorno da almeno un paio di decenni: banche e finanza. Di argomenti convincenti pro-mercato a riguardo ce ne sono, anche se non nelle teorie "liberiste" mainstream (si pensi alla teoria del ciclo economico reale). Però se per liberalismo intendiamo qualcosa di più serio che non una piattaforma per migliorare quello o quell'altro problema specifico, ma un'intera architettura istituzionale capace di vincolare e ridurre il potere politico, e garantire il rispetto della libertà di scelta delle persone, abbiamo che il liberalismo e il libertarismo hanno qualche problema. Può forse consolare che la situazione attuale ha tanti di queli aspetti di criticità strutturale nel lungo termine che prima o poi il mondo si accorgerà di avere bisogno dei liberali, però se uno capisce un po' come funziona la politica, scopre che (1) se alla politica serviranno i liberali, è perché i primi saranno in cerca di capri espiatori; (2) anche se ciò accadesse, sarebbe probabilmente tardi per non passare un brutto periodo.
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categoria:liberalismo, libertarismo
martedì, 03 marzo 2009
Consideriamo quattro esponenti della S.A. quali Menger, Mises, Hayek, Rothbard. Quali aspetti li distinguono? In quali si somigliano? In questo post considero soltanto aspetti non strettamente economici, tranne il problema del calcolo economico che è centrale per le sue conseguenze politiche.

1) Wertfreiheit

Per Mises e Hayek i valori e i fatti sono due realtà distinte, e quindi entrambi sostengono la distinzione standard tra is e ought. Menger non ricordo cosa dica a riguardo. Rothbard crede di poter derivare giudizi di valore oggettivi a partire dalla pura ragione, cosa che per Mises e Hayek è teoricamente impossibile. Io sto ovviamente dalla parte di Mises, e quindi di Hayek, e probabilmente di Menger.

2) Primato del fatto sul valore nell'argomentazione

Per Mises e Hayek l'argomentazione politica convincente non può essere del tipo "Io reputo giusto questo", perché i giudizi di valore sono arazionali, e quindi sono, pur se rilevanti, qualcosa su cui la ragione può poco, cioè questione di gusti. Di conseguenza Mises ha uno stile standard di argomentazione del tipo "Dal punto di vista di X, le misure proposte da X otterranno il fine opposto da quello asserito da X, quindi la proposta di X è da buttare". Lo stile argomentativo di Hayek è simile: "il socialismo non è ingiusto, è semplicemente impossibile dato il problema della conoscenza". Per Rothbard il problema dell'is/ought è risolvibile razionalmente e quindi di fatto non si pone la questione. Io sto dalla parte di Mises: meglio asserire un fatto che un valore (cioè una preferenza arazionale), ma indubbiamente i fatti da soli non bastano, visto che alla fine l'azione umana è mossa dalle valutazioni, che sono giudizi di valore. Quindi diciamo che il lascito intellettuale di Rothbard è che non bisogna dimenticare l'importanza dei valori.

3) Essenzialismo e apriorismo nella teoresi

Menger aveva una concezione essenzialista e quindi aprioristica della teoria: la nozione di bene economico, la nozione di ordine dei beni, etc., sono concetti razionali, e quindi esiste una "logica dell'azione" che l'economista teorico deve investigare prima di poter capire la complessità della storia. Mises, con un linguaggio completamente diverso, dice esattamente la stessa cosa, dando molta importanza al ruolo della teoria a priori nello sviluppo delle conoscenze economiche. Rothbard segue più o meno interamente Mises. Hayek invece diffida della teoria a priori, diffida delle verifiche sperimentali, e quindi ha una posizione un po' confusa e difficilmente comprensibile in materia (si veda "Economics and Knowledge", dove confonde l'apriori di Mises con il general equilibrium neoclassico).

4) Complessità della storia

Per Mises la teoria è necessaria ma abbondantemente insufficiente per capire la realtà. La dicotomia epistemologica tra teoria e storia si fonda su questa concezione dello studio della realtà sociale. Hayek non ha credo un'opinione chiara in proposito. Rothbard tende a sottovalutare la complessità della storia, per motivi fondamentalmente ideologici (se la storia non fosse complessa, le immaginarie società anarchiche di Rothbard sarebbero forse realizzabili senza problemi, ma alla fine l'azione politica deve scontrarsi con la realtà, idea a cui Rothbard spesso rifugge). Menger non so cosa abbia detto in proposito. Hayek fa della complessità la base della sua concezione della società umana, ma senza (si veda il punto precedente) il ruolo epistemologicamente fondamentale (per Mises) del ragionamento a priori.

5) Coerenza con i principi liberali

Menger era un liberale ma le sue idee politiche non mi sembra siano state chiaramente espresse. Mises era un liberale con veramente pochi compromessi. Rothbard ha tolto, sul piano normativo, i pochi compromessi che aveva Mises (per quanto si possa considerare la coercizione necessaria, farne una virtù è veramente una forzatura). Hayek invece fa un'infinità di compromessi su moltissimi campi, di fatto avvicinandosi molto a concezioni social-democratiche anziché compiutamente liberali.

6) Intenzionalità dei risultati sociali

Secondo un'esegesi poco credibile, di origine rothbardiana, del pensiero di Mises e Hayek, per il primo l'intenzionalità gioca un ruolo fondamentale nell'evoluzione sociale, mentre per il secondo le forze anonime dell'evoluzione determinano tutto. Questa concezione è infondata. Per Mises l'azione è sempre intenzionale, ma i risultati non necessariamente devono esserlo; per Hayek la struttura della società è così complessa che a livello macro-sociale non è possibile che l'intenzionalità possa fare qualcosa, ma esistono isole di pianificazione (e quindi di piano intenzionale) nel mercato, quali le aziende. Se consideriamo la teoria misesiana dell'origine della moneta, che è poi la teoria di Menger, scopriamo che la moneta è un risultato inintenzionale di qualcos'altro, proprio come nel sistema sociale hayekiano. Questa interpretazione rothbardiana probabilmente serve a difendere tesi costruttiviste con finalità ideologiche. Si noti l'assurdo: se veramente l'intenzionalità per Mises fosse tutto, allora non si capirebbe perché il socialismo è impossibile: manca la volontà di realizzarlo? Un altro assurdo ancora più importante: se l'intenzionalità è onnipotente, come mai la moneta si è sviluppata prima ancora che il concetto di moneta venisse teorizzato? Ovviamente la moneta è per Mises (ma anche per Rothbard!) un risultato inintenzionale dell'azione umana.

7) Evoluzionismo

Menger e Hayek fanno dell'evoluzione un concetto fondamentale per capire le dinamiche sociali. Mises non ha mai approfondito la questione, ma accenna alla possibile origine evolutiva della struttura della mente umana (l'apriori), sottolineando che la sua teoria non è incompatibile con quella evoluzionistica. D'altra parte, la teoria della moneta di Mises è sicuramente evoluzionistica. Rothbard accetta la teoria di Mises ma critica l'evoluzionismo, e le due cose non vanno molto d'accordo.

8) Calcolo economico

Secondo MIses, anche se i pianificatori conoscessero le preferenze di tutti i consumatori, non riuscirebbero ad allocare razionalmente le risorse perché i possibili piani di produzione sono troppo complessi e numerosi, e solo il sistema dei prezzi, tramite la "divisione intellettuale del lavoro", consente di risolvere il problema. Hayek dice esattamente la stessa identica cosa focalizzando l'attenzione sull'ignoranza e il problema della conoscenza. Rothbard asserisce in continuazione che c'è una differenza abissale tra le due cose, ma la differenza non sussiste. Rothbard aggiunge all'idea di Mises dell'insufficienza della conoscenza delle preferenze dei consumatori (idea la cui comprensione avrebbe impedito a Schumpeter di dire tante scempiaggini sull'argomento), che anche la conoscenza di tutte le possibilità produttive non sarebbe sufficiente al pianificatore socialista: come si possa credere che un tizio onnisciente si faccia spaventare dalla mancanza di prezzi è difficile da capire. Il punto è che Mises concentra l'attenzione sulla razionalità limitata, e Hayek sull'informazione incompleta. Tutto qui.

CONCLUSIONI

Normativamente Hayek è molto moderato e Mises è proprio a metà tra Hayek e Rothbard. Come impianto teorico-filosofico Menger, Mises e Hayek sono molto simili tra loro, tranne su alcuni dettagli, che però sono riconducibili a differenze di interessi (Mises non si occupava dell'origine delle istituzioni sociali), con l'unica eccezione del ruolo dell'apriori nella teoresi, forte per Mises e debole per Hayek, isolato nella Scuola austriaca in proposito. Il sistema di Menger è quindi fondamentalmente simile a quello dei suoi epigoni. Rothbard, pur seguendo più o meno integralmente Mises, ha modificato alcune parti importanti del suo sistema, fingendo a volte che Mises fosse simile a lui e dissimile da Hayek, molto più di quanto la realtà filologica faccia intendere. La maggior parte delle distorsioni interpretative rothbardiane sono riassunte in un orribile paper di Rothbard chiamato "The present state of Austrian economics".
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martedì, 17 febbraio 2009
Daisy Miller fa finta di non capire la distinzione tra morale e diritto, così ho scritto un post a riguardo. La distinzione tra morale e diritto è molto semplice (per un liberale), anche se mi rendo conto che per un cattolico, come per un socialista o un conservatore, è difficile.

(1) Tecnicamente la morale e il diritto sono giudizi di valore. Esattamente come ontologicamente "uccidere tutti gli ebrei" e "aiutare le vecchiette ad attraversare la strada" sono sempre giudizi morali, dire che una cosa è giusta, dire che è lecita, dire che è buona, dire che è bella è sempre un giudizio di valore.

(2) Dato il peculiare ruolo che ha il diritto in una società, possiamo dire che il diritto ha una peculiarità: riguarda l'uso della coercizione. Quando io dico che una cosa è un mio diritto, intendo dire che ho il diritto di difenderla o di farla difendere dalle istituzioni. Dichiarare una cosa illegale significa che è lecito usare la coercizione contro chi la fa. Insomma: il diritto è l'insieme dei giudizi di valore vigenti in una società relativi all'uso della forza.

(3) Per un liberale, l'uso della forza è legittimo in pratica solo per autodifesa. Se cioè la controparte lede la mia vita, la mia libertà o la mia proprietà contro la mia volontà, io ho il diritto di difendermi o farmi difendere. Ad esempio, la posizione liberale ortodossa sull'eutanasia è che una persona ha il diritto di decidere della propria vita, a differenza della posizione cattolica che è "Welby deve soffrire così la mia coscienza è a posto" (semplificando le cose).

(4) La linea di distinzione tra morale e diritto è soggettiva. Ad esempio, nell'Islam l'apostasia è un problema giuridico, in quanto infatti è punita con la morte. Nell'Occidente non è neanche un problema morale, perché ce ne sbattiamo altamente, ma di certo non è giuridico.

(5) Per i socialisti, i conservatori e i cattolici l'ambito del diritto è in genere pressoché illimitato: può essere giuridicamente rilevante essere valdesi (la discriminazione contro di loro fu eliminata dallo Statuto Albertino), lo stato deve redistribuire la ricchezza, lo stato deve rapire i giovani e farli diventare bravi soldati (sempre per semplificare).

(6) Anni fa ci un dibattito sulla neutralità del libertarismo, in cui un tizio attaccava i libertari dicendo che non è vero che i libertari sono eticamente neutrali. Ma è ovvio: nessuna ideologia può essere eticamente neutrale, perché sono tutte fondate su giudizi di valore.

(7) En passant, il porre standard irraggiungibili e criticare gli altri per non essere all'altezza degli standard è uno stratagemma argomentativo molto frequente. Ad esempio, il giusnaturalista / assolutista etico / positivista dirà "il tuo sistema filosofico non dice cosa è lecito / giusto / vero e lascia le persone senza guida". La risposta corretta è "Il tuo sistema filosofico fa finta di aver risolto questi problemi, ma visto alla luce del tuo stesso standard è fallace, perché parli di razionalità senza poter essere perfettamente razionale". In queste situazioni la risposta filosofica ottima è abbassare gli standard.

(8) Il liberalismo e il libertarismo hanno in realtà una caratteristica di "massima neutralità", se così vogliamo dire: ogni stile di vita, religione, opinione, gusto è legittimo, purché sia compatibile con i diritti di proprietà altrui. In pratica, mentre per vivere bene in una teocrazia cattolica bisogna essere cattolici, oppure si è costretti a sorbirsi i sermoni, si è giuridicamente inferiori, si è bruciati sul rogo oppure si vive in un ghetto (esempi storici ovvi), in un paese liberale non serve avere determinate opinioni in ogni ambito, basta essere d'accordo sulla "limitata" utilizzabilità della coercizione, ed essere moralmente in grado di coordinarsi e di cooperare con i propri simili.

(9) Una distinzione interessante tra giudizi di valore può essere di tre livelli. I valori che riguardano la coercizione riguardano il diritto. I valori che una persona rispettosa di sé e degli altri ritiene importanti per una buona vita, ma che non riguardano la coercizione, sono la morale (rispetto, responsabilità, lungimiranza, ragionevolezza...). I valori che sono puramente privati e che non si ritengono socialmente rilevanti formano l'estetica (non ritengo che una persona sia irresponsabile se ascolta Gigi D'Alessio anziché i Monstrosity). La distinzione è soggettiva: per un libertino la morale è minimale, per un liberale è minimale il diritto (la distinzione è fondamentale).
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categoria:filosofia, liberalismo, libertarismo, filosofia politica
giovedì, 05 febbraio 2009
Supponiamo che ad ogni crimine corrisponda un diritto di risarcimento verso la vittima, che quest'ultima può esigere dal criminale se riesce a prenderlo e a dimostrarne la colpevolezza, e che il diritto sia trasferibile.

Questo era più o meno il funzionamento dei sistemi penali originari in molte civiltà, e fino al Medioevo è stato abbastanza frequente nel Nord Europa. Con lo sviluppo dello stato moderno il Diritto Penale è passato dall'essere una componente del Diritto Privato ad essere una componente del Diritto Pubblico.

Libri come "The Enterprise of Law" di Bruce Benson mostrano come questa idea insuale possa essere utile per migliorare la situazione degli attuali sistemi penali. Io non ricordo molto bene il libro, che lessi quasi due anni fa, ma sono sicuro che gli argomenti che tratterò sono ispirati alla sua lettura.

Supponiamo che l'individuo C(riminale) provochi volontariamente delle lesioni ad un altro individuo, V(ittima), e che questo reato, date le lesioni subite da V, sia punito dall'ordinamento con un ammenda di 50,000€.

Se C viene preso e condannato, dovrà dare 50,000€ a V come risarcimento. Questo significa che V ha 50,000€ di incentivi materiali, e ovviamente tutti i naturali incentivi morali, per acciuffare C e portarlo davanti ad un tribunale, cercare le prove, e provocarne la condanna.

Il diritto al risarcimento è un diritto trasferibile: è del tutto pensabile che V, che magari è povero e non sa nulla di diritto, non abbia le conoscenze, le amicizie e i fondi per perseguire C. Ma ha una dote potenziale di 50,000€. Quello che potrebbe accadere in una società del genere è che V venda all'individuo P(rocuratore) il diritto di rifarsi su C, e P si occupi di trovare C, portarlo in tribunale, cercare le prove, farlo condannare, esigere il risarcimento.

Potrebbe accadere che V venda questo diritto a 30,000€, e che P abbia 20,000€ di incentivi a mandare avanti l'azione penale (probabilmente la probabilità di ottenere il risarcimento è un po' inferiore al 60%). Questo è un risultato più efficiente: garantisce che la specializzazione e la divisione del lavoro faccia cercare prove a chi sa cercarle, faccia cercare delinquenti a chi sa cercarli, e faccia gestire l'accusa a chi sa gestirla. In pratica, P potrebbe dare a (G)iustiziere il compito di cercare C, all'individuo S(scientifica) il compito di cercare le prove, e mantenere per sé solo l'azione penale in senso proprio. Si creerebbero agenzie specializzate che comprerebbero diritti e fornirebbero servizi di mercato dalle vittime per punire i colpevoli.

Questo sistema a me pare molto promettente, e molto più liberale del sistema attuale, dove le vittime pagano le tasse per pagare l'azione penale, il vitto e l'alloggio del delinquente, eccetera, senza prendere un euro (più o meno). In pratica, cornuti e mazziati (ovviamente le vittime guadagnano indirettamente dall'eventuale dissuasione che l'azione penale induce).

L'unico problema che mi è venuto in mente è il conflitto di interesse: se ho 5,000€ di interessi a punire chi commette una fattispecie di reato ridicola, come, per esempio, "guidare senza cinture di sicurezza", ho tutto l'interesse ad espandere a dismisura il diritto penale, rendendelo ipertrofico e autoritario; oppure, ho tutto l'interesse a corrompere la giuria (ovviamente è già così, non è che il sistema attuale è a prova di corruzione) per ottenere una condanna anche in assenza di prove.

Insomma: se si riesce a trovare un meccanismo che non stimoli la creazione di reati inesistenti (magari della grande famiglia dei "crimini senza vittime"), e che incentivi la ricerca della verità e non la ricerca a tutti i costi del colpevole, l'idea del Wehrgeld mi sembra veramente buona. Consentirebbe un uso efficiente delle risorse legate all'azione penale, dall'arresto alla condanna, e consentirebbe a tutti i poveri un accesso egalitario al processo penale, semplicemente vendendo i propri diritti di ricompensa.

La proliferazione di reati credo sia una conseguenza della legislazione e quindi un fenomeno relativamente recente. Di certo, se mettessimo il Wehrgeld oggi, prima di aver preso a colpi di accetta il Diritto Penale, ci sarebbe qualche problema. Un sistema di common law dove non si può creare una fattispecie di reato dall'oggi al domani, mista ad un sistema di giurie in concorrenza tra loro che premi la credibilità (chi pagherebbe per una giuria corrotta?) potrebbero risolvere il problema, ma la cosa si fa complicata*...

* Pare ci sia una sezione de "La ricchezza delle nazioni" di Adam Smith che dice che i tribunali inglesi funzionavano bene perché erano in concorrenza tra loro: tutti volevano attrarre cause e per farlo avevano bisogno di una solida reputazione e di bassi costi di servizio, probabilmente. Non ho capito come dovrebbe funzionare questo: diciamo che la domanda di giuria dovrebbe essere per i forcaioli da parte dell'accusa e per i lassisti da parte della difesa. Se la giuria è decisa dall'accusa si avranno troppe condanne, e se è decisa dalla difesa troppe assoluzioni. La soluzione ideale è che sia accusa che difesa debbano convergere su un tipo di giuria che prediliga i fatti, ma non ho mai capito come ciò si suppone accada.

PS Ecco cosa è il Wergeld.
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categoria:giustizia, libertarismo
giovedì, 29 gennaio 2009
Se vogliamo analizzare scientificamente il concetto di coercizione, dobbiamo privarlo di qualsiasi connotato di approvazione o disapprovazione etica: dobbiamo definirlo - non necessariamente, anzi auspicabilmente non, in termini materiali (comportamentismo) - e vedere quanto è rilevante per interpretare la realtà fattuale.

Il problema che ho col concetto di coercizione dei libertari è che non è scientifico, è un "mi piace, non mi piace": diventa coercizione soltanto quella in violazione di un insieme di specifiche etiche chiamate "diritto naturale". Un concetto scientifico di coercizione deve avere un significato preciso e non deve essere valutativo: poi deve anche essere utile teoricamente. Ci sono tanti concetti positivi e precisi che non servono a nulla, come la distinzione tra validità ed efficacia.

Consideriamo come prima definizione "La coercizione è una violazione dei diritti di un individuo": non va perché presuppone una teoria morale (i natural rights).

Un'alternativa ancora peggiore è "La coercizione è il costringere un individuo ad obbedire ad una scelta politica": di un concetto di coercizione che non includa l'esistenza di assassini e stupratori non so che farmene.

Mi va bene, invece: "La coercizione è l'uso della forza fisica, o la minaccia del suo uso, per avanzare una pretesa giuridica".

Questa definizione è avalutativa, è chiara, e quindi soddisfa i requisiti. Si veda però una conseguenza della sua avalutatività: se io pretendo un mio diritto naturale sto usando la coercizione. Se la nozione è avalutativa, allora va applicata sia allo stupratore sia alla sua vittima che cerca di difendersi, o si fa difendere da altri individui.

A questo punto diventa impossibile usare la nozione di coercizione a fini "libertari", in quanto anche la legittima difesa è coercizione. D'altra parte, se si vuole fare scienza politica e non propaganda politica, questo è inevitabile.

In pratica: la gente viene alle mani, o minaccia di, e questo fa parte integrante di ogni ordinamento giuridico. Possiamo dire che il diritto è l'insieme dei casi dove la maggior parte delle persone concorda che è lecito usare la coercizione: se rincorro uno scippatore e lo picchio agisco all'interno dell'ordinamento, se rapisco un turista e chiedo il riscatto sono al di fuori (nulla impedisce che esista un ordinamento in cui vale il contrario, ma siccome "ideals have consequences", è improbabile che esista: anche i ladri, tra di loro, hanno bisogno di regole, diceva Leoni).

Da questa definizione di coercizione si deduce che ogni azione relativa all'ordinamento giuridico è coercizione, sia se è pro che contro, che ogni forma di politica è coercizione (tranne nel caso, praticamente irrilevante, di unanimità, un caso in cui, tra l'altro, la politica è irrilevante) e che la coercizione è assente solo negli scambi tra persone che condividono le stesse regole (e non con chi è dissuaso dalla minaccia della coercizione dal violarle, anche se questa distinzione è operativamente irrilevante).

Questo è un miglioramento concettuale rispetto alle definizioni di Hayek, per cui "coercizione" può significare qualsiasi cosa (compresa qualsiasi posizione dominante), e a maggior ragione per quella della Scuola di Francoforte (per cui tutto è coercizione, anche la persuasione, e di conseguenza "nulla è coercizione", nel senso che il concetto tende a diventare irrilevante se la sua estensione diventa universale). La più grande estensione del concetto di coercizione la lessi in un saggio di Oriana Fallaci, secondo cui "anche la crescita dell'erba è violenza", ma mi sembra follia.

Un'altra conseguenza del concetto è che una norma esiste se è accettata (attivamente o passivamente) da chi si trova a doverla applicare. Nella stragrande maggioranza dei casi non serve neanche minacciare la coercizione (abitualmente non si vogliono derubare i vicini di casa), mentre in alcuni casi - soprattutto quando si ha a che fare con criminali - la coercizione gioca un ruolo centrale.

In termini etici, la domanda che ogni individuo deve porsi è quando ritiene giustificato l'uso della coercizione: è giusto tassare? è giusto punire l'adulterio con la morte? è giusto costringere a rispettare il contratto nazionale del lavoro? è giusto difendere un contratto in tribunale? è giusto perseguire gli assassini? etc. etc. etc.

A queste domande non si può dare risposta oggettiva. Ma una corretta concettualizzazione consente di porsele senza far rientrare l'ideologia dalla finestra, come quando si ritiene che una cosa decisa democraticamente non è coercizione perché "l'ha deciso il popolo" o che difendere la propria vita non sia una forma di coercizione contro l'assassino perché è un "diritto naturale" (ovviamente, coercizione giustificatissima, in questo caso, in base alle mie convinzioni ideologiche).
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categoria:filosofia, libertarismo
martedì, 20 gennaio 2009
Liberalismo

Per molti il liberalismo è un termine generico che descrive ogni sistema politico senza campi di sterminio, senza autocrazia e con un minimo di garanzie giuridiche e di libertà personali. Questo concetto onnicomprensivo - come tutti i concetti onnicomprensivi - è poco significativo: mette assieme mele e pere e non aiuta a comprendere differenze e distinzioni rilevanti.

D'altra parte, una parola comune deve esprimere un cuore comune di concetti, valori o teorie. Serve qualcosa che distingua il liberalismo dal resto del mondo, che non sia né settario né indiscriminato.

Io seguirò Angelo Panebianco nel definire il liberalismo come la dottrina della limitazione del potere. Questa definizione è l'unica che conosco che è in grado di mettere assieme Locke, Mises, Leoni, Jouvenel, Tocqueville, eccetera.

Il liberalismo quindi è pre-politico, non politico. Mentre la democrazia denota un particolare assetto politico, trattandosi di un semplice metodo di controllo (poco efficace) del potere, il liberalismo si pone problemi per così dire "preliminari".

Contrapporre liberalismo e democrazia è un errore di categorizzazione, come parlare della durezza di un liquido. Il liberalismo si chiede come limitare il potere: la democrazia si chiede come esercitarlo. La distinzione non è netta, ovviamente (il voto può essere un modo per controllare il potere, ad esempio), ma è significativa. L'essenza della distinzione è che la democrazia si pone domande a posteriori rispetto alla formazione della comunità politica; il liberalismo si pone una questione a priori.

Storicamente, seguendo l’eccezionale analisi di Panebianco ("Il potere, lo stato, la libertà", il Mulino), il liberalismo ha cercato – invano – di controllare e limitare il potere mediante varie tecniche: costituzioni rigide che limitavano l’ambito e le forme della politica, mercati forti e indipendenti dalla politica, gruppi di potere forti e indipendenti dalla politica, e norme del diritto non influenzabili direttamente dalla politica.

Costituzione

Il costituzionalismo liberale è in primis la Costituzione americana: è un breve testo che elenca le poche cose che il governo deve fare, analizza i modi in cui queste cose vanno fatto e limita i potenziali arbitri con una moltitudine di “checks and balances”.

Sappiamo com’è andata: la Costituzione USA non ha più molta rilevanza. È morta pian piano, prima con Hamilton con il suo Patriot Act (no, non si chiamava così, era l’Aliens and Sedition Act); poi con Lincoln, poi con Wilson, poi con Hoover, poi soprattutto con Roosevelt, il social-fascista americano (la prova della superiorità politica degli USA è che il peggior nazicomunista che hanno avuto è stato Roosevelt e non Stalin o Mussolini). Poi hanno continuato con Johnson (la grande società), Nixon (l’uscita dalla gold window) e con Bush Jr (non voglio fare un elenco, prenderebbe troppo tempo). Ora continueranno a farsi del male con Obama, probabilmente.

Le costituzioni rigide servivano proprio a stabilire una cornice oltre la quale l’azione politica diventava illegittima. La rigidità è una condizione necessaria, perché una cornice estendibile non è un vincolo. La realizzabilità di un assetto costituzionale rigido vive e muore con l’esistenza di un sistema legale indipendente dallo stato: nel momento in cui l’ordinamento è soltanto la volontà del potente di turno, anche le costituzioni perdono utilità.

Le costituzioni contemporanee assomigliano ad una collezione di promesse elettorali, e non svolgono granché il ruolo di vincolo all’attività politica. Non voglio dire che non valgano nulla: intendo dire che sono estremamente più flessibili e meno liberali di come era stata pensata l'originale costituzione dei liberale.

Il problema del costituzionalismo è che le costituzioni le fanno i politici: quindi come vincolo per il potere sono un po' campate per aria. Diciamolo: meglio una costituzione che una legge ordinaria, modificabile in due minuti, ma non esageriamone il ruolo come garante del liberalismo.

Mercato, gruppi di potere, monopolio della forza

Altre due teorie liberali tipiche sono che gruppi sociali organizzati con un interesse nella libertà e un mercato libero vincolano il potere e ne riducono l'estensione e la pericolosità.

Un mercato indipendente è un ostacolo al potere? Ci credo poco.

Il mercato è il paradiso dei potenziali entranti: chi sta per entrare in un mercato ha tutto l’interesse ad avere mercati aperti all’ingresso. Ma è anche l’inferno per chi ha una posizione: questi ultimi hanno tutto l’interesse a trasformare la libera scelta dei consumatori in un privilegio legale imposto dalle autorità.

Il risultato finale dell’intervento politico in economia è che gli inefficienti produttori con rendite di posizione hanno interesse a privilegi, e i produttori efficienti senza rendite hanno interesse invece al libero mercato: il problema è che i primi sono un gruppo di interesse facilmente organizzabile, perché esistono, perché si incontrano, perché sono coscienti dei propri interessi; i secondi no. Il risultato è un bias a favore dell’inefficienza, della staticità e delle rendite di posizione.

Il problema non è nato con la politica di massa, comunque. Il liberalismo economico è inefficace perché presuppone che ci siano dei gruppi interessati alla libertà generale. Nessun gruppo sociale ha interessi del genere: si può essere liberali - al più - per sè stessi; verso gli altri è difficile.

I gruppi di potere (il “liberalismo sociologico”) sono un meccanismo apparentemente illiberale di limitare il potere politico: basarsi su gruppi sociali con interessi opposti a quelli del potere centrale per limitare il secondo. Ad esempio, l’aristocrazia vedrà male la monarchia che cerca di accentrare il potere a sé, e i singoli stati si opporranno al governo federale; e la chiesa si opporrà all'impero.

Il liberalismo sociologico è prigioniero tra la Scilla del rimuovere privilegi ingiusti (si pensi agli stati americani che facevano leggi a favore della schiavitù, o ai privilegi legali dell’aristocrazia) e la Cariddi di spianare la strada all’espansione totale del potere centrale (si pensi alla di fatto eliminazione del federalismo negli USA nel XX secolo: ora gli stati sono solo questuanti alla ricerca di soldi federali, senza effettiva autonomia).

Valgono le stesse amare conclusioni precedenti, ma bisogna dire che il liberalismo sociologico almeno ha retto un po’ storicamente, mentre quello economico non ha mai giocato un ruolo.

Poi c’è il liberalismo delle baionette: se nessuno ha la forza di imporre la propria volontà, allora forse c’è speranza che un sistema  di regole condivise vantaggiose per tutti venga fuori. Questa forma di liberalismo è stata utile nel XIX sotto forma di equilibrio di potenza, ed era forse teorizzata da alcuni founding fathers (si pensi al ruolo delle milizie). La forma più pura di liberalismo delle baionette è l’anarchia: la privatizzazione e il pluralismo del diritto di usare la coercizione.

Che questo funzioni o meno non si sa, però potrebbe essere interessante: questa è l'unica forma "realista" di liberalismo che Panebianco non considera. Eppure il monopolio della forza non è scritto nelle equazioni della meccanica quantistica: non è una necessità. Che poi funzioni è un altro paio di maniche.

Diritto

Il diritto non è stato sempre – e a maggior ragione non deve necessariamente essere – frutto della volontà di un’assemblea. Anzi, è inconcepibile che un’istituzione dotata di un potere così sterminato possa esistere in una società liberale.

Se il diritto è nient’altro che la volontà del potente di turno si aprono potenzialità di statalismo enormi: è possibile usare leggi e regolamentazione a favore dei gruppi di pressione, trasformando i cittadini in “accattoni che di mestiere fanno gli elettori” (Antiseri); è impossibile avere certezza del diritto, perché ogni principio può essere rimosso in ogni momento (Leoni, ma anche Antigone, quando diceva che il diritto di Creonte è "diritto di un'ora"); il diritto diventa un affare centralizzato gestito dalle elite al potere, e quindi ogni cittadino è privato della possibilità di influenzare il proprio microcosmo legale attraverso liberi contratti e abitudini giuridiche.

Di fatto, la legislazione elimina il diritto di ogni cittadino di fare pretese sugli altri e di ottenere dagli altri determinati comportamenti in cambio di altri comportamenti; l’unica forma di pretesa rimasta diventa fare pressione politica, il che però implica tutti i difetti visti finora, in quanto è una decisione collettiva e non individuale.

Morale

Il liberalismo “etico”, quello dei pistolotti moralistici su cosa è giusto o non è giusto, ma non è preso in considerazione nel libro di Panebianco. Il che ha senso, perlomeno se si guarda il mondo con occhi “realisti”, ma probabilmente è un’esagerazione: il fatto che è la percezione di ciò che è o non è giusto gioca un ruolo fondamentale in politica.

I politici attuali possono togliervi quasi tutti i soldi che avete senza che voi possiate fiatare, possono distruggere il valore dei vostri risparmi, prelevare nei vostri conti correnti, impedirvi di lavorare, di trasferire denaro, di spostarvi, di aprire giornali, di aprire un’azienda. Questo perché la maggioranza non si accorge dell’assurdità di queste pretese.

Però non può scoparvi la moglie la prima notte di nozze: questo è uno dei pochi progressi morali dell’umanità che il XX secolo ha mantenuto. Questo non perché chi ha potere è impotente o perché sono tutti convinti, come i potenti siculi, che “cumannari è megghiu ca futtiri”: semplicemente perché la cosa verrebbe vista come un oltraggio dall’opinione pubblica.

Purtroppo la morale è un’abitudine: se siete abituati a vedere gli indios come animali non vi creerete problemi a vederli morire ammazzati; la moralità del liberalismo ha fatto una brutta fine: negli anni ’30 alcuni sparuti intellettuali si opponevano al New Deal, ora nessuno capirebbe i loro motivi, probabilmente.

I liberali etici si sono estinti come il brontosauro: ora nessuno crede che immischiarsi nelle azioni altrui sia ingiusto, mentre sono tutti pronti ad accettare limitazioni della libertà altrui in nome di altri valori - più di moda - come la democrazia, la solidarietà, l'egalitarismo.

Conclusioni

Il liberalismo è morto. C'è un problema reale dietro la sua morte: non è riuscito a porre vincoli credibili al potere. Ogni forma di liberalismo ha posto fiducia in assetti istituzionali che hanno perso il loro contenuto liberale.

Ogni forma di liberalismo può essere utile: uno stato che spende il 5% del PIL è meno capace di comprare i voti di uno stato che ne spende il 50%. Ma nessuna soluzione istituzionale proposta dai liberali è stata in grado di porre un freno al totalitarismo democratico del XX secolo.

Come visto nelle precedenti puntate, l'attuale assetto istituzionale peggiora la situazione, rendendo ancora più improbabile il ripristino di un sistema liberale. Ma la mancanza di un assetto istituzionale "naturalmente" liberale non è un problema della democrazia o una cospirazione: è un problema strutturale del liberalismo.

In termini semplici, il liberalismo non è solo difficile da realizzare: è pure difficile da mantenere. La confusione concettuale tra libertà e democrazia ha di fatto rimosso ogni ostacolo - istituzionale, morale, filosofico - all'eliminazione del liberalismo.
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categoria:liberalismo, libertarismo, filosofia politica, teoria politica