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martedì, 13 ottobre 2009
The Tragedy of the Common Good
Ho scritto una mail, occasionalmente è sgrammaticata ma non mi va di rileggerla una terza volta.

The common good is a formal concept, because it is defined in terms of what it should engender (a peaceful and efficient commonwealth) but not in terms of how to reach that goal: appeal to the common good are thus similar to appeal to natural law, as no one knows what is a natural law or a natural right but everyone thinks it is great to use the term. From a rethorical point of view it is obviously an advantage to be in favor of the common good because the alternative is to be against the common good or in favor of a common evil.

Jokes apart, the idea of common good has no substantive content as we normally have blurry ideas about it. First of all, there is a logically insurmountable problem in defining what is good, as there are no sources of value judgements but individual subjective preferences. Is it good to make everybody equal from a material point of view; is it bad to kill all redheads? There is no rational reason to know. Even though we knew what is good, we may not have the cognitive skills or the information required to know how to reach it. This is particularly true in a complex society, as it is a novelty in human history, and our instincts are not used to living in it, our main moral systems have evolved when there was nothing of comparable complexity, and our reason and our knowledge are extremely limited in their capacity of understanding the details of the outside world. This is typically austrian problem: if the world has "complexity reducing institutions", such as prices or customs or ideologies, that enable us to live in society even if we don't understand society, and if these institutions are necessary to make a complex world possible, otherwise society would be limited by our cognitive skills and thus it couldn't be based on more than a handful of interacting individuals, then we cannot know the details we need to decide what the common good is.

The common good is an abstract concept which reminds us that living in society is beneficial, and so we can't do without such an idea (Jouvenel), as the natural consequence of saying that no common good exists would be to suggest that social interaction is harmful for individual human beings, and this would be as catastrophic as the ideologies of conflict in modern thought: conflicts of classes, conflicts of races, conflicts of nations, conflicts of civilizations. All these ideologies tend to deny that society works because it is better for almost everybody to live in society than to live alone.

Lacking a precise substantive content, however, the idea is at risk of being exploited for propagandistic reasons, and in fact more often than not the common good is considered synonim of collective choice, democratic choice, political choice. Gemeinnutz geht vor Eigennutz, said the German nationalists, and our modern political thought is based on the dogma that collective choices are the natural place to determine the common good. This is absolutely unliberal, unlibertarian, totalitarian and authoritarian. Locke didn't have this in mind when he considered politics to be a limited chartered social body necessary to circumvent a limited number of problems inherent in the theoretical anarchist natural state of the world, whereas on the contrary Rousseau, the father of totalitarian thought, thought that there was no such a thing as a society without an omnipotent political assembly imposing order on it. This is the conceptual mistake at the root of the whole contemporary western ideology: that society is possible only because a political assembly declares its existence. Governments are no more entitled to fill the concept of common good with content than any individual human being, as it is at least theoretically possible, and I believe it is true, that common good requires more or less strict limitations on political power.
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martedì, 08 settembre 2009
Diritti positivi (1/3)
Si parla (negli USA) di cure sanitarie universali e capita ogni tanto che qualche liberale ci caschi. In realtà, i diritti positivi* c'entrano col liberalismo tanto quanto la libertà di espressione c'entra con lo stalinismo: sono due cose che non si possono combinare, e al massimo si può pensare ad un compromesso, una sorta di normalizzazione dei rapporti tra due mondi incompatibili.

Definisco diritto positivo un qualsiasi diritto sugli altri, che li obblighi a fare qualcosa, cioè qualsiasi obbligo che gli altri hanno nei nostri confronti di usare i loro mezzi nel modo che vogliamo. Ad esempio, il diritto positivo al cibo può significare costringere il contadino a sfamare un mendicante, il diritto positivo alle cure mediche può significare l'obbligo del medico a lavorare, il diritto positivo alla sicurezza può significare il diritto di ordinare ad un soldato di difenderci. D'altra parte, un diritto negativo è semplicemente il diritto di essere lasciato in pace, e non chiede agli altri più di astenersi da determinate azioni: il diritto negativo alla vita vieta l'omicidio, il diritto negativo alla proprietà vieta il furto, eccetera.

Ci sono tante definizioni di liberalismo e quelle che sono andate per la maggiore nel XX secolo avevano poco a che fare con quelle precedenti. Il libertarismo contemporaneo, d'altra parte, ha eliminato (a costo di una certa naivete, spesso) alcune contraddizioni del liberalismo classico e a parer mio può esser visto come uno sviluppo coerente di quei principi.

Secondo Locke, il cui liberalismo può essere considerato uno dei più puri, gli individui hanno diritti e le istituzioni statali hanno il solo scopo di difenderli. La contraddizione è abbastanza evidente: per difendere un diritto (anzi, tutti i diritti) occorre violarne alcuni, in quanto la sicurezza diventa un diritto positivo, cioè una fonte di servitù. In questo modo, il proprietario può essere tassato (cioè derubato) per finanziare la difesa dai nemici esterni ed interni (tranne che dal proprio governo, stranamente), e può addirittura essere coscritto (cioè rapito e ridotto in schiavitù) per contribuire agli sforzi bellici. Che sia possibile o meno eliminare del tutto i diritti positivi, rimane il fatto che ogni diritto positivo viola il principio secondo cui "ogni essere umano ha il diritto di fare ciò che vuole con ciò che ha".

L'estensione dei diritti positivi nell'ultimo secolo è stata enorme, così come del resto l'estensione del potere della classe politica. Nei prossimi due post analizzerò le conseguenze economiche del dichiarare un diritto positivo, e successivamente le conseguenze politiche.

* In italiano "diritto positivo" ha un altro significato, legato all'ideologia giuspositivista che va per la maggiore. Per cercare la definizione di diritto positivo che mi interessa occorre andare su Wikipedia in inglese (positive right) e non in quella in italiano.
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mercoledì, 29 luglio 2009
Fatti e valori 10/n
Ideals have consequences

Le preferenze individuali sono ovviamente fondamentali per la convivenza umana: educare un essere umano non significa insegnargli soltanto a leggere, scrivere, far di conto, e discettare di Impressionismo e dell’is/ought problem; educare significa anche educare al rispetto per gli altri, all’analisi, all’imparzialità nel giudizio, al rispetto della proprietà e della legge (quando giusta).

Lasciamo perdere le scempiaggini sull’autoritarismo sull’educazione: non hanno nulla a che fare con il liberalismo, ma con il relativismo etico; e, sul piano scientifico, non si è mai vista una società senza processi di socializzazione. Il liberalismo non è moralmente neutrale: difende il diritto di ognuno di usare i propri mezzi per i propri fini; e in quanto tale si oppone ad ogni forma di confisca dei mezzi e di limitazione dei fini perseguiti dagli individui. Il liberalismo non è relativismo perché non dice che ogni valore va bene: è semplicemente compatibile con innumerevoli sistemi di valori diversi, purché rispettino certe condizioni minime. Il liberalismo è incompatibile con l’Islam quando tratta le donne da esseri inferiori e con la Chiesa quando confisca i corpi di chi non ha la forza di suicidarsi; il liberalismo è incompatibile con lo pseudo-filantropo che ruba ai ricchi per dare ai poveri e con lo Stato che giustifica con la solidarietà le proprie ruberie.

Il giusnaturalismo razionalista è un edificio teorico fragile e senza fondamenta, non rappresenta "the ultimate weapon” del liberalismo perché è un’arma che non può convincere nessuno, in quanto è troppo facile scorgere i non sequitur che si celano dietro di essa. Cosa è da conservare del giusnaturalismo? L'idea che il diritto è sempre una questione di scelta morale; che esistono delle regolarità giuridiche che hanno validità abbastanza generale tra tutte le epoche e tutte le civiltà; che la ragione può aiutare a capire molte cose, anche se non risolverà mai tutti i problemi; che esiste una scienza della società e quindi non è vero che “il diritto può avere qualsiasi contenuto”; che i principi fissi contano almeno tanto quanto gli espedienti, se non infinitamente di più, per il funzionamento della società; che il concetto di diritto non necessita del concetto di Stato, che è esistito il primo senza il secondo, e anzi che è impossibile concepire il secondo senza il primo (un’istituzione senza una “regola di riconoscimento”).

L’uomo deve scegliere e la scelta implica giudizi di valore; ogni scelta che si fa può essere sbagliata e gli obiettivi che perseguiamo potrebbero avere conseguenze deleterie o non essere compatibili con altri obiettivi, nostri o altrui. La ragione ha una notevole utilità nel permetterci di fare scelte migliori, ma il concetto stesso di “migliore” implica un giudizio di valore che in quanto tale è extra-razionale.

Cosa vogliamo dalla società o dal diritto dobbiamo sceglierlo noi, e la ragione non può scegliere al posto nostro, né imporci scelte particolari. Non c’è nulla di illogico nel non essere liberali o libertari, come non c’è nulla di illogico nel suicidarsi o nel desiderare il ritorno all’Età della Pietra, come certi ambientalisti.

Quello che occorre fare è convincere gli altri ad avere valori compatibili con i nostri: ad esempio, vivremmo in un mondo decisamente migliore se non fossimo circondati da democratici che vogliono imporre alle minoranze la volontà delle maggioranze attraverso quei processi di scelta collettiva che sono l’antitesi stessa del liberalismo.

Gran parte delle persone preferisce mangiare a digiunare e vivere ad essere uccisi, e la società - tramite la divisione del lavoro e l'accumulazione di capitale (in senso lato, non strettamente economico) - genera dei ritorni impressionanti per l'individuo che decide di vivere al suo interno, cosa che richiede il rispetto di determinate regole. Potremmo dire che la società esiste perché esiste il teorema dei vantaggi comparati, semplificando un po', forse anche un po' troppo: non per questo chi non rispetta determinate regole viola la ragione, e non per questo tutti gli esseri umani possono essere convinti a rispettare determinate regole semplicemente tramite la discussione. Certi problemi si risolvono meglio con la spada che con la penna.

Il contenuto normativo del liberalismo è che gli uomini andrebbero lasciati liberi di usare i propri mezzi per perseguire i propri fini, e l'idea è che questo sistema possa garantire l'ordine sociale senza un rigido ordine gerarchico e senza Demiurghi sociali - autoritari o democratici che siano (o perlomeno con un demiurgo dai potere estremamente limitati).
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lunedì, 27 luglio 2009
Fatti e valori 8/n
Consequenzialismo e giusnaturalismo

Se il consequenzialismo non esiste, perché ha bisogno di un criterio per giudicare le conseguenze che gli è estraneo, e se gli Scolastici giusnaturalisti in realtà usavano abitualmente considerazioni di carattere consequenzialista, che ne è della dicotomia tra consequenzialismo e giusnaturalismo? È una corsa tra cavalli morti?

Praticamente l’unica differenza che rimane – una volta accettato che il consequenzialismo necessita sempre di una morale (in termini microeconomici: i panieri di merci si giudicano in base ad un ordinamento di preferenze individuali, che è un giudizio di valore, e non da sole), c’è ancora distinzione? E l’”assioma di sopravvivenza” di Rothbard ed Hoppe, alla base del loro giusnaturalismo, non è forse consequenzialismo?

L’unica distinzione è evidente nei ragionamenti di Rothbard ed Hoppe visti prima: l’assioma di sopravvivenza è da loro applicato in un mondo immaginario, quello di Crusoe e Venerdì, mentre un consequenzialista valuterebbe (giudizio di valore) le conseguenze nel mondo reale. Questa interpretazione può sembrare strana, ma tutto sommato qual è l’alternativa? Se l’assioma di sopravvivenza venisse applicato al mondo reale, Rothbard dovrebbe dimostrare che ogni sistema giuridico che neghi i principi libertari è incompatibile con la sopravvivenza del genere umano, ma il genere umano continua a vivere nonostante il fatto che nessun sistema giuridico libertario sia mai esistito, il che implica che questo tentativo è votato alla sconfitta.

Non sto comunque dicendo che ragionamenti schematici siano irrilevanti: possono servire a chiarire i principi e le loro applicazioni. Ma di certo un sistema rigido di principi come quello costruito da Rothbard non è necessario alla sopravvivenza reale dell'umanità, altrimenti già saremmo dovuti morire. Dunque si tratta di un assioma di sopravvivenza che è applicato ad un mondo ideale: è questa l'unica differenza reale tra giusnaturalismo razionalista  e consequenzialismo?

Principi ed espedienti

Se contano le conseguenze, qualsiasi cosa abbia conseguenze è moralmente rilevante: praticamente, quindi, il consequenzialismo non impone alcuna restrizione (e se lo fa, lo fa arbitrariamente ed ingiustificabilmente) al contenuto sostanziale delle norme: è sterile come ogni forma di relativismo.

Consideriamo ad esempio di dibattito tra regole e discrezione in politica monetaria: se le regole fisse hanno effetti, allora sono oggetto di valutazione consequenzialista tanto quanto le singole azioni. Questa distinzione è simile a quella tra utilitarismo degli atti ed utilitarismo delle regole: in base ai principi precedentemente esposti, nessuno dei due utilitarismi esiste come dottrina morale a sé stante, ma almeno la seconda è più generale.

Si potrebbe interpretare il pragmatismo, l’utilitarismo o il consequenzialismo – facendo finta che siano sinonimi per semplicità – come assenza di regole fisse oppure addirittura assenza di interesse per le conseguenze di lungo termine (tanto ci sarà sempre un espediente domani per risolvere il problema dopodomani). Questa restrizione è arbitraria – e anche parecchio stupida.

Non c’è nulla nel consequenzialismo che imponga tali restrizioni alla “funzione di utilità” con cui valutare le conseguenze, e quindi rimaniamo con il principio formale del tutto inutilizzabile sul piano della scelta sostanziale “per decidere occorre valutare le conseguenze”.

L'utilitarismo non esiste. Il giusnaturalismo non esiste. E neanch'io mi sento tanto bene.
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sabato, 25 luglio 2009
Fatti e valori 7/n
Giusnaturalismo e scienza giuridica

Se per giusnaturalismo intendiamo che esistano delle regolarità del mondo del diritto, allora stiamo semplicemente dicendo che esiste una scienza del diritto. Le azioni hanno conseguenze e queste conseguenze possono essere oggetto di analisi scientifica. Oppure possiamo dire che se vogliamo determinati obiettivi occorre che il sistema giuridico rispetti determinati requisiti (come in Fuller).  Questo però non è da considerarsi giusnaturalismo, quanto più che altro qualcosa di simile alla Law & Economics.

Le precedenti citazioni di Chafuen mostrano che questo ragionamento era tipico dei giusnaturalisti scolastici, che forse andrebbero quindi chiamati “utilitaristi”, seguendo Rothbard. Anche San Tommaso, nella parte della Summa dedicata all’idea di Giustizia, difende la proprietà privata in base a considerazioni consequenzialiste (senza proprietà non ci sarebbe cura dei beni e quindi saremmo tutti poveri, cosa tra l’altro detta anche da Aristotele). Lo stesso vale per Hume, con i suoi tre principi della “stabilità del possesso”, del “trasferimento del consenso” e del “mantenimento delle promesse”. E idem per Fuller, secondo cui la moralità interna del diritto è necessaria affinché il diritto serva al fine di consentire la coordinazione tra attività umane.

E' interessante notare come la dicotomia tra consequenzialismo e utilitarismo potrebbe essere un artefatto del pensiero politico contemporaneo, visto che da quel poco che ho letto degli scolastici medievali la naturalità del diritto era vista spesso come naturalità della valutazione di certe conseguenze, e non come sistema di teoremi a priori derivati dall'analisi di situazioni astratte alla Crusoe. Questa cosa merita decisamente ulteriori studi.

Ne deriva anche che la critica di Rothbard (e quel tal Hesselberg da lui citato) a Hume è del tutto fuori luogo: notare che ci sono due o tre principi senza i quali un ordinamento giuridico non può svolgere determinate funzioni (come assicurare l'ordine sociale) non è giusnaturalismo, è buonsenso. E anche se lo vogliamo chiamare giusnaturalismo, è un giusnaturalismo molto concreto e non un giusnaturalismo astratto e razionalistico.

Fuller, “The morality of law”: “Furthermore, if the law is intended to permit a man to conduct his own affairs subject to an obligation to observe certain restraints imposed by superior authority, this implies that he will not be told at each turn what to do, law furnishes a baseline for self-directed action, not a detailed set of instructions for accomplishing specific objectives.”

Hume, “Ricerca sui principi della morale”: “Chi non vede che la proprietà deve del pari passare ai figli ed ai parenti, per garantire lo stesso risultato di utilità? Che deve potersi alienare mediante consenso, per dar luogo al commercio e agli scambi che sono così benefici per la società e che tutti i contratti e le promesse si debbono scrupolosamente adempiere per assicurare la reciproca fiducia, da cui l’interesse generale dell’umanità trae così grande profitto?”

Mises, “Theory and history”: “The most momentous attempt to find an absolute and eternal standard of value is presented by the doctrine of natural law. [...] Yet it would be a serious blunder to ignore the fact that all the varieties of the doctrine contained a sound idea which could neither be compromised by connection with untenable vagaries nor discredited by any criticism. Long before the Classical economists discovered that a regularity in the sequence of phenomena prevails in the field of human action, the champions of natural law were dimly aware of this inescapable fact. From the bewildering diversity of doctrines presented under the rubric of natural law there finally emerged a set of theorems which no caviling can ever invalidate. There is first the idea that a nature-given order of things exists to which man must adjust his actions if he wants to succeed. [...] Third: there is no standard available for appraising any mode of acting either of individuals or of groups of individuals but that of the effects produced by such action. Carried to its ultimate logical consequences, the idea of natural law led eventually to rationalism and utilitarianism.”

Rothbard, “The ethics of liberty”: “Hesselberg concludes that "thus Hume's original 'primacy of the passions' thesis is seen to be utterly untenable for his social and political theory, and … he is compelled to reintroduce reason as a cognitive normative factor in human social relations" Indeed, in discussing justice and the importance of the rights of private property, Hume was compelled to write that reason can establish such a social ethic: "nature provides a remedy in the judgment and understanding for what is irregular and incommodious in the affections – in short, reason can be superior to the passions.”
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giovedì, 23 luglio 2009
Fatti e valori 6/n
Il giusnaturalismo libertario

I ragionamenti di Rothbard e Hoppe presuppongono giudizi di valore e quindi non sono fondati sulla pura ragione. Nella fattispecie, il ragionamento di Rothbard parte da due assiomi etici: che le norme devono essere uguali per tutti, perché l’alternativa è la “moralità degli Hohenzollern” dell’”io comando tu obbedisci” (assioma di isonomia), e che devono essere compatibili con la sopravvivenza della specie umana (assioma di sopravvivenza). Lo status logico di questi due assiomi è evidente: sono giudizi di valore, e in quanto tale arbitrari. Il ragionamento di Hoppe soffre dello stesso problema.

Entrambe le linee di argomentazione hanno almeno un’ulteriore problema: tendono a considerare il diritto solo sotto forma di norme generali, e questo è un ulteriore giudizio di valore. Si consideri l’argomento di Rothbard secondo cui una volta che una proprietà è “trasformata col lavoro” allora non può essere più espropriata: in realtà è possibile concepire innumerevoli regole, ed eccezioni a regole, riguardo questo principio, che non violano né il principio di isonomia né quello di sopravvivenza (e infatti siamo vivi pur senza esserlo in una società libertaria). Rothbard si limita a criticare il comunismo in base al giudizio di valore che la legge deve essere compatibile con la sopravvivenza della società, e l’elitismo in base al giudizio di valore che la legge deve essere uguale per tutti. Ad esempio, “ogni venti anni la terra si ridistribuisce mediante il lancio del dado”, “una terra lasciata incolta diventa res nullius dopo tot anni”, “l’uso delle miniere di columbite-tantalite è deciso dall’ONU”, “ogni anno bisogna dare l’otto per mille della rendita fondiaria ai poveri”. Tutte queste teorie non sono incompatibili con gli assiomi di sopravvivenza ad ed isonomia.

L’economista Buiter diceva tempo fa riguardo la politica monetaria che è errato non accettare una soluzione temporanea solo perché una tale soluzione non ha senso nel lungo termine: è possibile prendere un’aspirina se si ha la febbre, anche se non cura la febbre. Idem per la visione del diritto di Rothbard e Hoppe: nel mondo di Crusoe e Venerdì che considerano c’è spazio solo per norme semplici e senza eccezioni, e nell’insieme di tali ordinamenti giuridici, che contiene solo tre elementi (comunismo, elitismo e libertarismo), scelgono il terzo in base ai due principi etici di cui sopra.

Può anche piacere, sul piano normativo, il sistema ideologico che così si viene a creare, ma quel che conta per il nostro argomento è che si basa su assiomi arbitrari. Se una persona volesse l’egalitarismo, ad esempio, potrebbe benissimo violare i due principi di cui sopra, e di certo non farebbe nulla di irrazionale. Ma se non è irrazionale, non è la ragione a dover, e a poter, decidere cosa è giusto: siamo noi.

Rothbard, “The ethics of liberty”: “Let us set aside for a moment the corollary but more complex case of tangible property, and concentrate on the question of a man's ownership rights to his own body. Here there are two alternatives: either we may lay down a rule that each man should be permitted (i.e. have the right to) the full ownership of his own body, or we may rule that he may not have such complete ownership. If he does, then we have the libertarian natural law for a free society as treated above. But if he does not, if each man is not entitled to full and 100 percent self ownership, then what does this imply? It implies either one of two conditions: (1) the "communist" one of Universal and Equal Other ownership, or (2) Partial Ownership of One Group by Another-a system of rule by one class over another. These are the only logical alternatives to a state of 100 percent self-ownership for all. Let us consider alternative (2); here, one person or group of persons, G, are entitled to own not only themselves but also the remainder of society, R. But, apart from many other problems and difficulties with this kind of system, we cannot here have a universal or natural-law ethic for the human race. … What then of alternative (I)? …Can we picture a world in which no man is free to take any action whatsoever without prior approval by everyone else in society? Clearly no man would be able to do anything, and the human race would quickly perish.”

Hoppe, “The ethics and economics of private property”: “Whether or not persons have any rights and, if so, which ones, can only be decided in the course of argumentation (propositional exchange). Justification - proof, conjecture, refutation - is argumentative justification. Anyone who denied this proposition would become involved in a performative contradiction because his denial would itself constitute an argument. … From the undeniable acceptance - the axiomatic status - of this apriori of argumentation, two equally necessary conclusions follow. ... By implication, only if both parties in a conflict are capable of engaging in argumentation with one another, can one speak of a moral problem and is the question of whether or not there exists a solution to it a meaningful question. ... Argumentation between Crusoe and Friday requires that both have, and mutually recognize each other as having, exclusive control over their respective bodies (their brain, vocal chords, etc.) as well as the standing room occupied by their bodies. ... Furthermore, it would be equally impossible to engage in argumentation and rely on the propositional force of one’s arguments if one were not allowed to own (exclusively control) other scarce means (besides one’s body and its standing room). If one did not have such a right, then we would all immediately perish and the problem of justifying rules - as well as any other human problem - would simply not exist.”

Il relativismo etico

Se l’uomo per sua natura deve scegliere, necessariamente dovrà scegliere in base a determinati giudizi di valore. Se due persone entrano in conflitto perché le loro rispettive azioni sono incompatibili, necessariamente almeno una delle due intenzioni individuali deve fallire.

Il relativismo etico è l’illusione che si possa non scegliere, ma come disse un funzionario inglese ad un suddito indiano, “voi avete l’abitudine di costruire una pira per bruciarci le vedove, noi abbiamo l’abitudine di costruire una forca ed ammazzarci gli assassini delle vedove”. Il relativismo etico non ha nulla da dire a riguardo, come del resto a riguardo di qualsiasi azione di qualsiasi individuo: rifiutandosi di decidere, è del tutto sterile.

È fallace la logica di chi, dall’impossibilità di fondare su base razionale una morale, deriva che ogni cosa va bene, “anything goes”: questo argomento è usato sia, con favore, dai relativisti, sia, criticamente, dagli “assolutisti”, ma è sbagliato. Il relativismo coerente non dice che bisogna preferire “alcool droga e rock ‘n roll” ad una vita più sana: non dice nulla, e basta.

La legge del più forte

La legge del più forte è frutto di un altro non sequitur: siccome è ovvio che il diritto vigente è tale in quanto forte, visto che è impossibile che qualcosa si imponga per la sua debolezza, si vuole dedurre da ciò che la forza è l’unica cosa che conta per determinare il diritto.

In realtà, la forza è un’azione umana, e l’azione umana è sempre orientata ad un obiettivo e richiede giudizi di valore: dietro la forza c’è sempre un insieme di giudizi di valore che muove le azioni degli individui coinvolti. Dire che la legge è la legge del più forte non affronta la questione centrale in cui invece necessariamente si imbatte ogni homo agens: a quale causa devo dare il mio contributo, magari infinitesimo? La forza ha sempre origine nelle idee: è l’obbedienza delle masse che crea le basi per ogni sistema di potere, come del resto affermato da la Boetie già nel XVI secolo.
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mercoledì, 22 luglio 2009
Fatti e valori 5/n
Pot-pourri di pseudo-soluzioni 1/2

Il problema dei valori è fondamentale per la vita umana e quasi tutti concordano sull’importanza della questione. C’è però una notevole tendenza al wishful thinking che spinge la maggior parte delle persone ad indulgere in una serie di non sequitur logici per illudersi di poter risolvere la questione once and for all. I ragionamenti in questione appartengono a due famiglie: quelli assolutisti ritengono di aver risolto il problema, quelli relativisti fingono che il problema non esista.

Democrazia

Un'idea che va per la maggiore è che il problema della giustizia si risolva appellandosi alla volontà popolare. Non si vede per qual motivo la maggioranza debba accampare diritti sulla minoranza: se due uomini in barca votano per far remare il terzo, ciò si chiama schiavitù, anche se è servitù democratica. L’unica legittimità della democrazia – in senso positivo e non normativo – è che le persone la ritengono legittima.

Siccome nessuno si sogna di far votare a maggioranza cinesi e belgi per prendere decisioni in comune, c’è anche l’ulteriore giudizio di valore sull’estensione del body politics oggetto di decisione collettiva.

Consuetudini

Ci sono dei casi in cui la gente non si interroga su ciò che viene considerato giusto, e altri in cui sono tutti d’accordo su certi principi. È raro che qualcuno si chieda perché l’omicidio è reato, se non come ipotesi di filosofia del diritto, e ancor più raro che qualcuno sia favorevole all’omicidio. Non bisogna però confondere il fatto positivo della (quasi) unanimità con una eventuale “naturalità” della norma in questione: il fatto che nessuno si ponga interrogativi, o che quasi tutti siano d’accordo, non prova nulla.

Questa "soluzione" è simile a quella democratica, anche se usata più spesso da comunitaristi o conservatori.

Giuspositivismo

Le ipotesi semplicistiche e non fondate del giuspositivismo sono molte, a livello teorico, però per la mia tesi il problema centrale è che obbedire ad un ordinamento è sempre un giudizio di valore, e quindi l’unica legittimità di un ordinamento è che le persone concordino su di esso. La validità fa l’efficacia soltanto quando (quasi) tutti concordano nelle azioni nell’obbedire all’ordinamento statalista in questione: la legittimità è sempre e soltanto un fatto sociologico (cosa ammessa da Hart, e credo pure da Kelsen), e quindi morale (relativo ai convincimenti morali delle persone soggette all’ordinamento giuridico).

Hart, “Il concetto di diritto”: “Per questo e per altri aspetti, tuttavia, la norma di riconoscimento è diversa dalle altre norme dell’ordinamento. L’asserzione che essa esiste può essere soltanto un’affermazione fattuale esterna. Infatti, mentre una norma inferiore dell’ordinamento può essere valida e, in questo senso, ‘esistere’, anche se viene generalmente disobbedita, la norma di riconoscimento esiste soltanto come una prassi complessa, ma di solito concorde, dei tribunali, dei funzionari e dei privati, di individuazione del diritto in riferimento a certi criteri. La sua esistenza è una questione di fatto.”

Il consequenzialismo

Il consequenzialismo (detto anche utilitarismo) non esiste: dire che le cose vanno giudicate in base alle conseguenze non significa nulla, se non si specifica con quale metro si giudicano le conseguenze. L’utilitarismo originale si basava su due assiomi errati: cardinalità e confrontabilità interpersonale dell’utilità. Tralasciando questo utilitarismo teoricamente errato, rimane comunque che parlare di conseguenze di per sé non aiuta a giudicarle. Il consequenzialismo non è una teoria morale, al massimo è un invito, privo di contenuto sostanziale, a tener conto delle conseguenze: ma questo lo sapevano anche i giusnaturalisti del Medioevo.

Mises sbagliava quindi nel contrapporre il diritto naturale all’utilitarismo ottocentesco, in quanto nel farlo si commette l’errore di confondere le conseguenze (il fatto) con la loro valutazione (il valore). Conoscere le conseguenze è forse una condizione necessaria per scegliere (e in fin dei conti serve molto meno di una conoscenza perfetta, per nostra fortuna), ma non sufficiente: per avere la sufficienza bisogna aggiungere un giudizio morale extrarazionale.

Si noti come la dicotomia tra consequenzialismo e giusnaturalismo sia fondamentalmente erronea, visto che gli scolastici medievali tendevano a ragionare "utilitaristicamente" già quasi mille anni fa.

Chafuen, “Cristiani per la libertà”: “Le leggi naturali normative, in cambio, stabiliscono precetti per il nostro comportamento. Esse sono le regole della condotta umana. È possibile che un’azione umana infranga le leggi naturali normative, ma con gravi conseguenze. … Per stabilire la ragionevolezza di qualcosa, bisogna analizzare relazioni di causa ed effetto, un processo che richiede studio e ricerca scientifica. … Oltre ai riferimenti biblici, gli studiosi medievali adoperavano la logica e il ragionamento. Essi postulavano che la proprietà privata era conveniente allo sviluppo dell’umanità. I Dottori fornivano argomentazioni utilitaristiche per dimostrare che i beni posseduti individualmente vengono usati in modo migliore rispetto a quelli posseduti in comune.”

San Tommaso, “Summa teologiae”: “La proprietà privata è necessaria alla vita umana per tre ragioni: primo, perché ognuno si preoccupa più di qualcosa che sia di sua sola responsabilità piuttosto che di ciò che è posseduto in comune o da molti - poiché in questo caso ognuno evita il lavoro e lascia la responsabilità a qualcun altro, cosa che succede quando troppi sono coinvolti. Secondo, perché le attività degli uomini vengono organizzate in modo più efficiente se ogni persona ha le sue responsabilità a cui adempiere; ci sarebbe il caos se tutti si occupassero di tutto. Terzo, perché gli uomini vivono in maggior pace quando ognuno è contento del proprio compito (re sua contentus est). Vediamo infatti che spesso scoppiano dispute tra uomini che possiedono cose in comune senza distinzione”

Mises, “Human action”: “The Utilitarians do not combat arbitrary government and privileges because they are against natural law but because they are detrimental to prosperity. They recommend equality under the civil law not because men are equal but because such a policy is beneficial to the commonweal. In rejecting the illusory notions of natural law and human equality modern biology only repeated what the utilitarian champions of liberalism and democracy long before had taught in a much more persuasive way. It is obvious that no biological doctrine can ever invalidate what utilitarian philosophy says about the social utility of democratic government, private property, freedom, and equality under the law.”
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martedì, 21 luglio 2009
Fatti e valori 4/n
I limiti della ragione

La ragione di per sé non è in grado di fornire fini ultimi razionali, non è in grado quindi di descrivere un’etica razionale, e non è in grado di determinare un diritto razionale: il giusnaturalismo non esiste, o, meglio, è frutto di un non sequitur. Le preferenze individuali sono un dato ultimo, ma questo non significa che vadano sempre bene. Appurato ciò, è impossibile essere assolutisti nel senso visto prima.

Il problema principale è che un’asserzione normativa richiede un’asserzione normativa per essere derivata, perché non si può cavare un’asserzione normativa da un’asserzione positiva. Questo significa in pratica che ogni ragionamento concernente valori sostanziali deve presupporre valori sostanziali.

Se accettiamo quindi che da una descrizione non si può derivare una prescrizione, l’unica difesa possibile dell’assolutismo etico o giuridico sta nel definire una prescrizione assoluta e incontrovertibile, ma sono anni che ne cerco una e non l’ho mai incontrata, né gli assolutisti me ne hanno mai suggerita una.

Antiseri, “Principi liberali”, “(Poincaré) Non ci può essere una morale scientifica, ma non ci può nemmeno essere una scienza immorale. E la ragione è semplice. È una ragione – come dire? – grammaticale. Se le premesse di un sillogismo sono tutte e due all’indicativo, la conclusione sarà anch’essa all’indicativo. Perché la conclusione potesse essere all’imperativo bisognerebbe che almeno una delle due premesse fosse all’imperativo”.

Hume, “Trattato sulla natura umana”: “In ogni sistema di morale con cui ho avuto a che fare, ho sempre notato che l’autore procede per un po’ nel modo ordinario di ragionare, e stabilisce l’esistenza di un bene, oppure fa delle osservazioni circa le faccende umane; quando all’improvviso mi sorprendo a scoprire che, invece di trovare delle proposizioni, rette come di consueto dai verbi è e non è, non incontro che proposizioni connesse con dovrebbe e non dovrebbe. Questo mutamento è impercettibile, ma è della massima importanza. Poiché questi dovrebbe e non dovrebbe esprimono una relazione o affermazione nuova, è necessario che … si adduca una ragione di ciò che sembra del tutto inconcepibile, cioè del modo in cui questa nuova relazione può essere dedotta dalle altre, che sono totalmente diverse da essa.”

Mises, “Human action”: “Concrete value judgments and definite human actions are not open to further analysis. We may fairly assume or believe that they are absolutely dependent upon and conditioned by their causes. But as long as we do not know how external facts--physical and physiological--produce in a human mind definite thoughts and volitions resulting in concrete acts, we have to face an insurmountable methodological dualism. […] Reason and experience show us two separate realms: the external world of physical, chemical, and physiological phenomena and the internal world of thought, feeling, valuation, and purposeful action. No bridge connects--as far as we can see today--these two spheres.”

L’onere della prova

Dal punto di vista logico è possibile definire due tipi puri di proposizioni: quelle che asseriscono l’esistenza di qualcosa (proposizioni esistenziali) e quelle che asseriscono una legge che vale in ogni occasione (proposizioni universali).

Le proposizioni universali possono essere falsificate ma non verificate dall’esperienza: un  solo controesempio distrugge la regola. Al contrario, le proposizioni esistenziali possono essere verificate ma non falsificate dall’esperienza, in quanto il non trovare qualcosa non può dimostrare la sua non-esistenza, ma il trovarla ne dimostra l’esistenza.

L’esistenza del diritto naturale è una proposizione esistenziale, e spetta ai giusnaturalisti trovare un esempio di principio normativo naturale.

Popper, “Logica della scoperta scientifica”: “Oltre che su queste, il mio interesse verte in modo particolare su quelle asserzioni della forma ‘Ci sono corvi neri’, che possono essere considerate come aventi lo stesso significato di ‘Esiste almeno un corvo nero0. Le asserzioni di questo genere saranno chiamate asserzioni strettamente o puramente esistenziali. … Le asserzioni strettamente esistenziali non possono essere falsificate.”

Popper, “Logica della scoperta scientifica”: “Le teorie della scienza della natura, e specialmente le cosiddette leggi di natura, hanno la forma di asserzioni strettamente universali; dunque possono venire espresse sotto forma di negazioni di asserzioni strettamente esistenziali, o, come possiamo anche dire, sotto forma di asserzioni di non-esistenza. … Insistono sulla non-esistenza di certe cose, o di certi stati di cose proscrivendo, o proibendo, per così’ dire, queste cose o questi stati di cose: li escludono. E proprio perché lo fanno sono falsificabili.”
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categoria:filosofia, filosofia politica
lunedì, 20 luglio 2009
Fatti e valori 3/n
Necessità formale e sostanziale

Occorre distinguere tra necessità formali e necessità sostanziali: la mancata distinzione è all’origine di una miriade di paralogismi riguardo l’assolutismo etico. Io posso dire che ogni uomo deve agire normativamente, in quanto ha bisogno di giudizi di valore per scegliere. Questa necessità, legata alla natura umana, è puramente formale: la necessità di scegliere non dice nulla su cosa va effettivamente scelto. Bisogna evitare di commettere l’errore di considerare la necessità di avere regole con l’esistenza di regole naturali: è vero che non possiamo immaginare una società senza diritto, ma questo non implica l’esistenza di un’idea platonica di diritto nell’Iperuranio, che dobbiamo in qualche modo cercare di analizzare e realizzare nel mondo sublunare.

Possiamo dire che i giudizi di valore sono una necessità formale perché sono un prerequisito dell’azione umana. Ma a questa necessità formale non corrisponde alcuna necessità sostanziale in quanto ogni azione umana è compatibile con questa necessità formale.

Fuller, “The morality of law”: “In the field of linguistics, for example, none of us pretends to know what a perfect language would be like. This does not prevent us from struggling against certain corruptions of usage which plainly tend to destroy useful distinctions".

La logica non impone necessità sostanziali

Si potrebbe ritenere che la ragione possa indurre ad imporre non solo determinati principi formali al diritto, ma anche dei requisiti sostanziali. In realtà un diritto che non impone obblighi contraddittori, come “Le richieste di dimissioni saranno accettate solo se si è pazzi; chi fa richiesta di dimissioni non è pazzo” – il noto Catch-22 – implica un giudizio di valore su cosa vogliamo dal diritto: se vogliamo che nessuno si dimetta, allora il precedente ordine – anche se un po’ involuto – è perfettamente razionale. Se vogliamo dal diritto qualcosa in più, allora la non-contraddizione impone dei requisiti sostanziali al diritto: ma il “se vogliamo” è un giudizio di valore.

Vaughan, “Thomas v. Sorrell 1677”, “A law which a man cannot obey, nor act according to it, is void and no law; and it is impossible to obey contradictions, or act according to them”

Fuller, “The morality of law”, “We may certainly say of this procedure that it makes no sense, but in passing this judgment we are tacitly assuming the objective of giving a meaningful direction in human effort. … On the other hand if our object is to cause him to have a nervous breakdown, we may succeed. But in neither event will we have trespassed against logic.”
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categoria:filosofia, filosofia politica
domenica, 19 luglio 2009
Fatti e valori 2/n
Il diritto è una questione di etica

Il diritto è un sottoinsieme dell’etica, perché dire che una cosa è giusta o sbagliata implica un giudizio di valore. Il giudizio giuridico implica sempre una scelta, e un giudizio giuridico amorale è un’impossibilità logica.

Promulgare o anche solo accettare una norma richieda sempre un giudizio etico: nel caso più semplice – il positivismo giuridico visto dalla parte del cittadino – è la decisione di obbedire all’autorità, e a maggior ragione è così nei casi più complessi, dove l’individuo non è considerato molle creta nelle mani del legislatore.

Ciò non va confuso con la “moralità del diritto” nel senso di Fuller, secondo cui ciò che intendiamo per diritto deve corrispondere ad alcuni requisiti morali, senza i quali nessuno considererebbe il diritto “buono”. Questi prerequisiti sono la non-retroattività, la certezza, la stabilità, la non-contraddittorietà, eccetera: è ovvio che tutti i sani di mente vorrebbero un diritto così, ma è concepibile un diritto diverso. Fuller non nega affatto ciò, e si limita a dire che un diritto che non rispetti la “moralità interna” che propone non verrebbe considerato diritto “sano”: dobbiamo aspirare cioè ad ottenere un diritto che perlomeno rispetti questa sua moralità interna (che ha conseguenze, tra l’altro, sostanziali, sostiene Fuller).

Rothbard, “Law, property rights and air pollution”: “If ethics is a normative discipline that identifies and classifies certain sets of actions as good or evil, right or wrong, then tort or criminal law is a subset of ethics identifying certain actions as appropriate for using violence against them. The law says that action X should be illegal, and therefore should be combated by the violence of the law. The law is a set of “ought” or normative propositions.”

Fuller, “The morality of law”, “The attempt to create and maintain a system of legal rules may miscarry in at least eight ways; there are in this enterprise, if you will, eight distinct routes to disaster. The first and most obvious lies in a failure to achieve rules at all, so that every issue must be decided on an ad hoc basis. The other routes are: (2) a failure to publicize … (3) the abuse of retroactive legislation … (4) a failure to make rules understandable; (5) the enactment of contradictory rules or (6) rules that require conduct beyond the powers of the affected party; (7) introducing such frequent changes in the rules that the subject cannot orient his action by them; and, finally, (8) a failure of congruence between the rules as announced and their actual administration. … These demands may seem ethically neutral so far as the external aims of law are concerned. Yet, just as law is a precondition for good law, so acting by known rule is a precondition for any meaningful appraisal of the justice of law”
postato da: Libertarian alle ore 09:37 | Permalink | commenti
categoria:filosofia, filosofia politica